客家之子赞客家 ——读徐旭曾《丰湖杂记》

       徐文称《丰湖杂记》，此据1991年版和平县《徐氏宗谱》重印本总谱卷二及《惠州文征》中编载文参证点校，并分六层予以解析。

       博罗、东莞某乡，近因小故，激成土客斗案，经两县会营弹压，由绅耆调解，始息。院内诸生，询余何谓土与客，答以客者对土而言，寄居该地之谓也。吾祖宗以来，世居数百年，何以仍称为客？余口讲，博罗韩生，以笔记之。（嘉庆乙亥五月廿日）

       起始段交代因“土客斗案”而产生客家问题，徐的观点是“客对土言”，“寄居”的意思。当时就有人表示不解，从我们祖宗开始，世世代代在这里居住了数百年，耕种土地，交纳赋税，大家都是一样的。为什么还是“客”，还是“寄居”，而不是“土”甚至“主”呢？

       今日之客人，其先乃宋之中原衣冠旧族，忠义之后也。自宋徽、钦北狩，高宗南渡，故家世胄，先后由中州山左，越淮渡江而从之，寄居苏、浙各地。迨元兵大举南下，宋帝辗转播迁，南来岭表，不但故家世胄，即百姓亦多举族相随。有由赣而闽，沿海至粤者；有由湘、赣逾岭至粤者。沿途据险与元兵战，或徒手与元兵搏，全家覆灭、全族覆灭者，殆为恒河沙数。天不祚宋，崖门蹈海，国运遂终。其随帝南来，历万死而一生之遗民，固犹到处皆是也。虽痛国亡家破，然不甘为田横岛五百人之自杀，犹存生聚教训、复仇雪耻之心。一因风俗语言之不同，而烟瘴潮湿，又多生疾病，雅不欲与土人混处，欲择距内省稍近之地而居之。一因同属患难馀生，不应东离西散，应同居一地，声气既无隔阂，休戚始可相关。其忠义之心，可谓不因地而殊，不因时而异矣。当时元兵残暴，所过成墟。粤之土人，亦争向海滨各县逃避，其粤、闽、赣、湘边境，毗连千数里之地，常有数十里无人烟者，于是遂相率迁居该地焉。西起大庾，东至闽汀，纵横蜿蜒，山之南，山之北，皆属之。即今之福建汀州各属，江西之南安、赣州、宁都各属，广东之南雄、韶州、连州、惠州、嘉应各属，及潮州之大埔、丰顺，广州之龙门各属，是也。

       徐解释的第一条，谓“客人”来自中原，是“衣冠旧族”“忠义之后”。具体时间是北宋覆灭时，“故家世胄”由河南、山东渡江，寄居苏浙，等到南宋也灭亡了，又一路迁播到广东。

       这里两次使用“故家世胄”一词，说明徐氏“衣冠旧族”情结很深，但考虑到现实，又补充了“百姓亦多”。徐氏“忠义之后”情结亦重，所述与元兵搏战者充满想象力。更甚者乃都是宋元战争中“随帝南来”抗元将士之遗民，确实离谱太远。

       接下来先进行精神拔高，“田横岛五百人”“复仇雪耻”云云，然后说由两个原因而形成客家族群，一因风俗语言不同“不欲与土人混处”，一因同属患难余生“应同居一地”，所以相率迁入荒芜的粤、闽、赣、湘边境。叙述当中仍时有拔高精神之冲动，“忠义之心”云云。两个原因都说不通。粤闽赣湘边本来少人，并不是因为元兵到来，土人逃到海滨各县去了，这么大范围，隔山莫能相识，何谈“不应东离西散”。这些基本属于主观想象加历史推靠，无法实证。不过具体给出的客人居地东西南北四至及府州县名，倒是合乎实际。

       所居既定，各就其地，各治其事，披荆斩棘，筑室垦田，种之植之，耕之获之，兴利除害，休养生息，曾几何时，遂别成一种风气矣。粤之土人，称该地之人为客；该地之人，亦自称为客人。终元之世，客人未有出而做官者，非忠义之后，其孰能之？

       徐解释的第二条，给人感觉客家像接受屯田命令的部队一样，整齐划一地开赴各营地，开荒种田，耕耘收获，除害生息，于是形成一种独特的客家风气。然后开始回答什么是“客”“客人”。徐说的“粤之土人”，也就是讲白话的广东人，他们称居住在粤闽赣湘边境的人为“客”，而这一地区的人也自称“客人”。这个解释没有说出“客”的本质内涵，并不足以回答学生问题，学生问题本身就是对他称自称“客”表示不可理解。接下来“终元之世，客人未有出而做官者”的精神拔高很不符合现实，河源县谢天与就是元代乡试首科——延祐元年（1314）甲寅科举人，官由灵石巡检升通判，再升云南顺元府同知宣抚事。此类事例还可举出很多，其第三次提到的“忠义”无实在意义。具体人具体事应具体情况具体分析，最好不要上升到道德高度，带人仰望的同时，人们也会审视。

       客人以耕读为本，家虽贫亦必令其子弟读书，鲜有不识字、不知稼穑者。日出而作，日入而息，即古人“负耒横经”之教也。

       客人多精技击，传自少林真派。每至冬月农暇，相率练习拳脚、刀剑、矛挺之术，即古人“农隙讲武”之意也。

客家妇女在炙酒

       客人妇女，其先亦缠足者。自经国变，艰苦备尝，始知缠足之害。厥后，生女不论贫富，皆以缠足为戒。自幼至长，教以立身持家之道。其于归夫家，凡耕种樵牧、井臼吹衅、纺织缝纫之事，皆一身而兼之。事翁姑，教儿女，经理家政，井井有条，其聪明才力，直胜于男子矣。夫岂他处妇女所可及哉！又客人之妇女，未有为娼妓者，虽曰礼教自持，亦由其勤俭足以自立也。

       读书习武，全国各地皆然，不惟客人独有，第三条主要论述客家妇女为什么不缠足。徐说客人妇女原来也缠足，只是宋元战争后才不缠。此说没有论据，现在学界多倾向于畲族妇女不缠足，所以客家妇女不缠足。耕田煮饭、缝补浆洗、侍奉公婆、教育子女，哪里的妇女都要做，以惟客家妇女美德而排他，别人是无法接受的。后面一句更是显得没有必要。

       要之，客人之风俗俭勤朴厚，故其人崇礼让，重廉耻，习劳耐苦，质而有文。余昔在户部供职，奉派视察河工，稽查漕运盐务，屡至汴、济、淮、徐各地，见其乡村市集间，冠婚丧祭，年节往来之习俗，多有与客人相同者，益信客人之先本自中原之说，为不诬也。客人语言，虽与内地各行省小有不同，而其读书之音则甚正。故初离乡井，行经内地，随处都可相通。惟与土人风俗语言，至今仍未能强而同之。彼土人，以吾之风俗语言未能与彼同也，故仍称吾为客人。吾客人，亦因彼之风俗语言未能与吾同也，故仍自称为客人。客者对土而言。土与客之风俗语言不能同，则土自土，客自客，土其所土，客吾所客，恐再阅数百年，亦犹诸今日也。

       第四条于讲述即将结束时，直言客人就是优秀，自豪感已露端倪，并以亲身经历再申“客家中原论”。关键客家话也是优秀，与内地通，倒是不能与土人粤语同，所以被他们称作客人，而我们也自称为客人，自豪感悄然上升至优越感。但还是没有讲出“客”的本质，还是回答不了开篇问题。这里连续四次提到“风俗语言”不同，则有土客之分，加上前面共五次，有种越说越说不清楚的无力感。实际土客风俗差不多，主要是语言各有特色。徐氏设置客家乃宋元战争“随帝南来”之遗民的前题，决定他回答不出“客”的本质，因为这个前提本身不能成立。这段阐述实际包含了“先来为土，后来为客”的意思，惜未点出。

       嘉应宋芷湾检讨，曲江周慎轩学博，尝为余书：嘉应、汀州、韶州之客人，尚有自东晋后迁来者，但为数无多也。

       结尾段将客家形成从上面所说的宋末，陡然前推至东晋，为后来罗香林的研究，预留了将近千年驰骋想象的空间。但如此一来，徐氏则自己推翻了自己设置的宋元战争前题，整个论述均遭解构。

        陈修在为房学嘉《客家源流探奥》所作的跋中认为，“客家研究最主要的问题，就是客家的源流问题，不弄清这个问题，就无从着手研究客家历史上的一系列存在的问题，如客家称谓由来、客家文化、客家方言、客家风俗等等，一句话，没有客家源流问题，也就谈不上客家，也就没有客家研究”。

      《丰湖杂记》对客家人的称谓、源流、分布、民性、语言、妇女、风俗等均有论述，提炼出了客家族群的概念，对客家文化作了提纲挈领式的总结，在19世纪初，开客家研究之先河。

       徐旭曾首次以客家人的身份，对客家源流作了如此详细的阐发与宣扬，惟其有这种族性的自豪感，《丰湖杂记》被视为“客家族群宣言书”（也有人认为此说使命太沉重）。

       徐旭曾身为客家人，其《丰湖杂记》充满感情地赞美了客家，使长期遭人误解的客家人备感欣慰，扬眉吐气。但其开启的“客家之子赞客家”研究模式，流风所及影响至今，稍加辨析，即知“三个不真”。

      其一，百姓举族跟随宋帝南来岭表不真。

      其二，随帝南来历万死而一生之遗民到处皆是不真。

      其三，客家是在宋元战争后一次性整体迁入粤闽赣湘边区的观点不真。

       南宋朝廷有组织地封闭性撤离部分人员，最大程度保存皇室血脉以图后继，这在《文天祥集杜诗》里有详细记载。跟随益王、广王（后来的端宗、少帝）应该没有客家人。即使是文天祥督府军，《文天祥集杜诗》中所列故人、师友多江西吉安和福建人，另外有安徽、湖北、四川、温州人，并未见广东人，更无论梅州人、客家人。元兵追杀，宋帝不可能让百姓举族跟随，那是自己找死。文中所述客家人“由赣而闽沿海至粤”“由湘赣逾岭至粤”两条南迁路线，与宋帝南逃由浙江到福建基本沿海边，到广东还是入海的路线也不符合。督府军景炎二年丁丑（1277）三月至梅州，五月从梅州出发向赣南进军，即使有一些梅州人跟随，八月空坑战败也所剩无几。之后趋循州，屯南岭，部队已人单力薄。梅县松口卓姓八百人追随帝室至崖门，材料出自传言，不足为信。文天祥想率军跟随宋帝到崖山护驾都不成，松口卓姓更没有机会跟随帝室（宋帝也没到过梅州）。黄遵宪“男执干戈女甲裳, 八千子弟走勤王”（《己亥杂诗》），乃六百多年后诗家泛指（非实有），其“八千子弟半摧折，白衣迎拜悲风哀”（《度辽将军歌》），就可以说明这一点。邹海滨（鲁）的《回顾录》，丘念台（逢甲）的自传《岭海微飙》，煞有介事详尽描述的客家妇女救宋帝昺的故事，虽然流传甚广，但确系子虚乌有。

       据吉安文天祥纪念馆资料，之前文天祥勤王军兵力：赣州一万，吉州三万，淮东三千，浙东四千，粤北、湖南及少数民族三千，总计约五万。可见，勤王军也没有梅州客家人。相信客家人跟随宋帝南来岭表的说辞，乃根据赣州部分客家人跟随文天祥勤王推演而来。然而，学术研究不能设好结论，再拼凑材料倒推其成立。

       “一因风俗语言之不同，而烟瘴潮湿，又多生疾病，雅不欲与土人混处，欲择距内省稍近之地而居之；一因同属患难馀生，不应东离西散，应同居一地，声气既无隔阂，休戚始可相关”——徐氏“两因论”把客人说成“铁板一块”，忽略客家地区内部明显的差异性，尤不符合实际。客家居粤闽赣湘边区不是主动选择，而是迫不得已；粤闽赣湘边区客家非一次性整体迁入早已为事实证明，客家数据统计也不支持这种说法。如果“声气既无隔阂”是说移民语言风俗一致的话，那就更不符合部队人员组成来自四面八方，操不同方言的客观事实。反过来说，如果那么多操不同方言的汉人同时到来，则形不成基本统一的客家话，而会保留各地方言，现实显然不是这种情况。这个说法有“客家话由客家自己带来”之嫌，只要追问“从何地带来”即无法解释，客家话乃外来汉话与当地土著尤其是畲族口语结合而成，目前已是学界共识。

       徐旭曾开启的对“客家”的论述与解释模式，深远地影响着后来对“客家”的表述与建构。尽管后人对客家问题的论述有了更多更详尽的研究，但其基本框架并未脱离徐氏思路。兴宁客家学者罗香林研究客家源流，通过徐傅霖接触到和平《徐氏宗谱》，深受《丰湖杂记》启发，于1933年出版《客家研究导论》，1950年再出《客家源流考》。大概罗先生对徐爷宋元战争“随帝南来”之遗民形成客家族群的说法也感到不妥，自己发布研究结论为：客家是于五代宋初在闽粤赣交界地区形成的汉民族内的一个新的民系。大概罗先生还觉得徐爷预留的“东晋后”于客家精神还是偏软，不负所望将其提至“五胡乱华，衣冠南渡”之西晋末，并下力气构筑了秦雍、司豫、青徐流人，西晋末、唐末、宋末、明末清初、清同治时间段之“三路五次说”，使客家南迁充满浪漫色彩，乃“波澜壮阔大迁徙，古今客家赞美诗”。尽管其继承“中原衣冠旧族”“战乱南迁”的观点，发展出“五次迁徙说”“客籍优异说”等学说，早已被房学嘉、谢重光、陈支平等当代学者的研究成果彻底颠覆，但这并不影响其客家研究“一代宗师”的地位。罗香林奠定的把客家源流与中国移民史相结合，把历史文献与方志和民间谱牒资料相结合，把历史学、民族学、人类学、社会学、民俗学等多种学科结合起来进行综合考察的研究方法，已为多数学者接受和运用。

       田野调查统计发现，客家都是历尽艰辛一家一户自发性移民，确实与罗香林客家叙事中所说的分几批、第几路、多少次的集体大迁徙完全不同。“早期进入闽粤赣的移民大多为单身男子”，客家地区“各姓氏自成群落或片区”，都说明始迁祖独自迁来（张佑周《试论现代化进程对闽西客家社会宗法制遗风的冲击》，《龙岩学院学报》2008年1期）。徐旭曾提出的客家形成“战乱南迁说”，客家血统“纯正中原汉族论”，现已被“逋赋避役说”“畲客混化融合论”严重挑战。

      《丰湖杂记》毕竟只是一次谈话记录，没有使用任何文献相佐，随意性很大，多处有观点无论据，更谈不上严密的科学论证。罗香林客家研究的内容、范围、观点终不出徐氏所言，其突出之处是引入了客家地区各姓氏宗支建构的族谱资料（有些也真伪莫辩），再以西方社会科学之实证法，一定程度地考查了客家居地分布、人口数量、语言文教、特性等，其成果与严谨的学术著作所要求，也有较大距离。但先经徐氏破题罗氏奠基，才有各方人士贡献，客家研究自20世纪80年代以来，已成为具有相当影响力的“显学”，客家已成为具有相当精神硬度的族群。